Marta López Gil

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Agradecemos especialmente a la autora y a la editorial Biblos la posibilidad de publicar este capítulo del libro El cuerpo, el sujeto, la condición de mujer , Buenos Aires, Biblos, 1999

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Michel Foucault: El biopoder y la Libertad

Foucault muere el 25 de junio de 1984. En mayo de ese año, según nos informa Didier Eribon en su biografía del autor, cuando éste ya ha terminado de corregir las pruebas de los dos volúmenes que están a punto de publicarse en junio, El uso de los placeres y La inquietud de sí, dice a sus amigos que le faltan pocos meses de trabajo para dar por concluido el cuarto tomo de Historia de la sexualidad, Las confesiones de la carne. Tengamos en cuenta, además, que el primer volumen, La voluntad de saber, apareció unos ocho años antes, en 1976. Lo cual demuestra el esfuerzo invertido en esta obra. la obra final por- que la muerte así 10 decidió. Su silencio, como dice Eribon, dio lugar a una infinidad de rumores que me interesa señalar: Foucault está acabado. no tiene nada que decir. está en un callejón sin salida, quizá aquel en el que la insistencia en el poder lo colocó. Téngase presente que la ambición era enorme: mientras que en sus libros anteriores se trataba de descifrar el nacimiento del hombre moderno y de su conciencia de sí a partir del par saber-poder, se trata ahora de lograrlo a partir de la sexualidad. del cuidado de sí, de la entereza del cuerpo. Mi objetivo es, dar cuenta de un cierto deslizamiento, en el “Foucault final”, hacia un sujeto libre, aunque producido, esto es, no un “sujeto libre por naturaleza” pero libre al fin. Una interesante deriva, por tanto, del poder a la libertad. Por otra parte, ya ha declarado Foucault en algunas entrevistas que su objetivo nunca fue el poder sino la constitución del sujeto. Pero ahora se agrega el deseo como atajo hacia esa constitución: lo único que mantiene al hombre en contacto consigo mismo es la sexualidad.

(Un paréntesis: la sexualidad no es el sexo como acto biológico sino una categoría del discurso que aparece en el siglo XIX, un mecanismo que supone discursos y prácticas. un constructo lógico. un dispositivo constituido por elementos heterogéneos. Lo curioso es que el “sexo natural” es azuzado por ese mecanismo o dispositivo.)

La pregunta inevitable, y ya que para Foucault la filosofía se tiene que ocupar “intempestiva o inactualmente” de la que nos está pasando en el presente. es por qué la sexualidad y no la economía. la política o la ley. es el camino para contestar a esa pregunta. Y, por otro lado, qué circunstancia intelectual y/o vital la condujo. de pronto, a hablar de la libertad como culminación de su etnología de nuestra cultura. Veremos enseguida posibles respuestas, pero antes quiero referirme a una “nota de última hora” redactada por él mismo. y siempre para Eribon, hoy prácticamente inhallable.

Esa nota es un compendio de la que tantos años y tanto esfuerzo le costó: “EI proyecto inicial de esta serie de estudios, que se expuso en La voluntad de saber, no era el de reconstituir el historial de los comportamientos y de las prácticas sexuales ni el de analizar las ideas (científicas, religiosas o filosóficas) a través de las cuales nos hemos representado estas conductas; era el de comprender cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había constituido algo así como una «experiencia» de la «sexualidad». una noción familiar y que no obstante apenas se manifiesta antes de principios del siglo XIX. Hablar de sexualidad como de una experiencia históricamente constituida implicaba acometer la genealogía del sujeto deseante y retroceder no sólo hasta los inicios de la tradición cristiana sino hasta la filosofía de la antigüedad”.1 Didier Eribon concluye con respecto a lo anterior: la cuestión es ¿por qué el comportamiento sexual es objeto de una preocupación moral? .¿por qué esta preocupación ética parece tener mayor importancia que el interés moral que se dedica a otras áreas de la vida individual o colectiva -ya la señalé-. la economía. la política. la ley?.

En una entrevista del 20 de enero de 1984 conducida por Fornet- Betancour. Helmut Becker y Alfredo Gómez-Müller. Foucault, ante la sugerencia de los encuestadores de que en su hermenéutica del sujeto ya no son las prácticas coercitivas las que se relacionan con los “juegos de verdad” en los que entra el hombre sino las prácticas de autoformación de sí mismo, responde que efectivamente así es. Y aunque se niega a hablar de “liberación” por la referencia de esta palabra a una supuesta naturaleza humana que sería la liberada, habla de prácticas de libertad. de que no puede haber relaciones de poder a no ser que haya sujetos libres, de que en las relaciones de poder existe necesariamente la posibilidad de resistencia pues de lo contrario no habría relaciones de poder. Por eso, aclara, siempre se ha negado a contestar la siguiente cuestión: si el poder está en todas partes, entonces no hay libertad.

Las palabras que ponen fin a esa entrevista aluden al papel crítico de la filosofía y a la emergencia de esa critica en el imperativo socrático: “Conócete u ocúpate de ti mismo, esto es, ancla tu ser en la libertad a través del dominio sobre ti mismo”.2
Voy a sugerir ahora posibles respuestas a la pregunta formulada hace un instante, a saber, por qué la sexualidad y no otros ámbitos de la vida humana configura la clave conveniente para contestar preguntas sobre el presente del ser humano.

Se podría plantear una luminosa propuesta en los términos de lo mismo/lo otro, esa oposición del ideario occidental y que está en juego en toda la obra foucaultiana. Es el camino que elige Hinrich Fink- Eifel. en su libro sobre Foucault.3 Por un lado, la sexualidad, siguiendo la línea trazada por la Historia de la locura, es la otro de la cultura dominante. Por otro lado, pareciera ser la quintaesencia de esa cultura, lo mismo.
Veamos. En su discurso fúnebre ( 1963) para Bataille. Foucault afirma que sólo la sexualidad es capaz de llenar el vacío de la finitud, vacío propio del hombre que ha vivido la “muerte de Dios”. En segundo lugar, la sexualidad hace posible aquella trasgresión que nos permite pasar a lo otro, lo otro del discurso de nuestra cultura. Ahora bien, si consideramos el complejo poder-conocimiento, tenemos que aceptar que la sexualidad ha sido siempre subyugada por las prácticas de poder del discurso. El lenguaje no ha devenido erótico. Por el contrario, la sexualidad se ha lingüistizado. En este sentido. no es lo otro del discurso sino su esencia misma. Como mecanismo. la sexualidad implica el disciplinamiento del cuerpo que se convertirá así. como fuerza de trabajo, en motor de la productividad capitalista: el inquietante, pero innegable, biopoder. Convertida en principio integrador. la sexualidad o el mecanismo sexual moderno deviene lo mismo.

Se puede seguir otro sendero. En 1984. cuando aparecen El uso de los placeres y El cuidado de sí, algo cambia en el decir del autor. Foucault ya sabe que tiene sida, por lo menos ha confesado la sospecha de ello a su amigo Georges Dumezil. ¿Hasta qué punto la vivencia de la concreta y no ya “hablada” muerte, de una muerte inminente, influyó en este cambio? ¿Es ésta una pregunta legítima o es descabellada? Todo depende de lo que entendamos por pensamiento. No es momento para discutirlo. La cuestión es que en esos textos aparece el tercer eje en torno del cual se constituye la subjetividad, el ético, que se suma, así, al de la verdad y al del poder. De las prácticas del poder al conocimiento. de éste al poder, del poder a la subjetividad. pero ahora la subjetividad es sexualidad, prácticas con respecto a sí mismo ya propósito de la propia existencia. Ése es el sentido, por demás ambiguo, de la ética en términos foucaultianos. de las llamadas “tecnologías del yo”. Y también ambiguos y problemáticos aparecen el sexo y el placer en esa ética que es, más bien, una estética de la existencia cuyo producto es el sujeto libre, casi un exabrupto dentro del plan teórico anterior de Foucault. Claro es que no se puede esquivar el poder-saber. pero sí se puede y se debe resistir para convertir la vida en obra bella: esa estética de la existencia es la ética de que cabe hablar en quien fue un auténtico dinamitero de nuestra cultura.

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Pues bien, creo entonces y para sintetizar que en estos textos el poder a secas no lo invade todo, que el sujeto deja de ser ese sujeto anónimo de una sociedad disciplinaria o pan óptica pero que paradójicamente aparece con más fuerza aún el temido biopoder: Los interrogantes que se formulan los comentadores se alimentan de la siguiente sospecha: Foucault parece estar incómodo con una teoría del poder que podría vislumbrarse como fracasada. También podría pensarse que el biopoder es uno de esos peligros que toda la obra de Foucault denunció para dar forma eficiente al discurso filosófico del presente. Lo cierto es que en El cuidado de sí se insiste cada vez más en el control en relación con el cuidado del yo: cada vez “más moralidad” en tanto y en cuanto los placeres amenazan más que realizan el vivir como un arte, la estética de la vida buena. El poder sobre sí mismo se convierte, cada vez más, en un fin en sí separado del resto de la política. Si se puede hablar en Foucault de una política o teoría del poder separada de toda ética cuando insiste en la constitución del sujeto a partir del eje del cuidado de sí, el de la ética, el de la sexualidad, en sus últimos escritos, no sin riesgo. se podría hablar de una ética sin política.

En relación con lo anterior y adhiriendo a la interpretación de Fink-Eifel, Foucault parece caer en el ideal existencial de la autodeterminación, en una ética subjetiva separada de la política. Pero, y es riesgo recién señalado que no quiero ni puedo correr, Foucault no abandona nunca la perspectiva política de Historia de la locura, una etnología de su cultura cuyas consecuencias políticas arrancan del papel de los marginales y marginados. Esto se ve claro en una obra de 1977, La vida de los hombres infames,4 la de los perdidos para el poder, la de los disidentes, la de los suprimidos por Occidente. La denuncia de ese poder excluyente y discriminador es la forma que adopta la política de Foucault. Contra la socialdemocracia, arma su discurso del poder-saber-subjetividad un intelectual que ve su tarea específica en la de un genealogista que, inmerso en los conflictos y comprometido en prácticas e instituciones, batalla Iluminando lo oculto y la hipocresía que de ello emana. No fuera del campo de batalla sino jun- to al Infame, al que no figura sino en los anales policiales, ataca el narcisismo del humus humanístico occidental que, en nombre del ser humano y desconociendo su etnia, excluye al otro ya lo otro.

Creo, entonces, que son dos las posibles interpretaciones del “último Foucault”. La primera responde al llamado de un sujeto libre, pero necesitado, en aras de su libertad, de control “biológico”. La segunda profundiza el alcance del biopoder, de las tecnologías del yo o de las políticas del cuerpo. También podría decirse que Foucault reconoce que sin sujeto libre no tiene sentido hablar de poder controlador pero que, por otro lado, siendo en este pensador el poder más que nada “constituyente” de la subjetividad, el eje de la sexualidad y de la ética ahonda la fuerza de esa constitución a partir del nuevo espacio del cuidado de sí, los peligros de la carne, el uso de los placeres, la desazón con respecto a sí mismo. No hay sujeto, por tanto, sin una biopolítica que lo instituya como tal, aunque Foucault declare que el objeto de su Interés es la libertad. y lo es. De ahí el estatuto omnipresente ontológlcamente del poder y del biopoder.

El sujeto para Foucault no es el ejecutor del ejercicio del poder. Todo su discursear sobre él arriba a la negación del voluntarismo. De ahí el deslizamiento del sujeto como poder a las prácticas en las que el poder es actualizado. incluso para la formación del sujeto mismo: las sujeciones de las cuales surge el aclamado y reclamado “sujeto”. Entendemos así en qué sentido Judith Butler afirma con respecto a la censura que no es meramente restrictiva ni privativa, que es activa al despojar a los sujetos de la libertad de expresarse a sí mismos de cierta manera, pero que también es formativa de los sujetos al señalar los límites. legítimos o más bien legitimados, del discurso. “La cuestión no es lo que soy capaz de decir, sino lo que constituye el dominio de lo decible dentro del cual puedo. por fin, comenzar a hablar. Devenir un sujeto significa estar sujetado a un conjunto de normas implícitas o explícitas que gobiernan el tipo de discurso que será legible como el discurso de un sujeto.”5 A ello se puede agregar que en el último capítulo de Vigilar y castigar Foucault deja constancia de la emergencia de lo que llama “supervisión de la normalidad”, “la normalización del poder de normalización”. y esta normalización de las normas puede ser discutida, mejor seguramente, bajo el rótulo de “biopoder”. Por lo demás, parece ser una buena definición de la cibernética.

La regulación de la regulación de las palabras “usables” (la normalización del poder de normalización) no es -dice Judith Butler- un simple acto de censura o de silenciamiento, por el contrario, redobla la represión del término. Por recurrir a un ejemplo de la autora: el término “homosexual” no sólo aparece como regulado en la regulación de lo decible en el Ejército, en el servicio militar, sino que también el hecho de que alguien afirme “soy homosexual” es una auto definición no permitida, con lo cual queda redoblada la constricción lingüística. En realidad, pronunciar la palabra “homosexual” en el contexto de la autodescripción parece más peligroso para la moral militar que la práctica sexual tácita. Pero no sólo los gays constituyen lo que Giorgio Agamben llama “zonas revocadas de la ciudadanía”. Esta tan clara represión militar está escondiendo otras zonas también “revocadas”: la ley de inmigración, la de ciudadanía para los inmigrantes, los variados grados de suspensión del estatuto de inmigrante legal, ya no ilegal. De ahí la reciente tesis de Agamben: el Estado mismo se ha convertido en un “estado o situación de emergencia”. o “estado de excepción”, esto es, un Estado para el cual los reclamos de los ciudadanos están más o menos permanentemente suspendidos.6

En fin, durante milenios el ser humano siguió siendo lo que fue para Aristóteles: un ser vivo con la capacidad de una existencia política. El hombre moderno, en cambio, es un animal cuya política cuestiona su existencia como ser vivo. Vuelvo a repetir, una sociedad normalizadora es el resultado histórico de una tecnología del poder centrada en la vida. Si se habla de “derechos”, éstos no pueden separarse de lo aceptable para la normalización del poder. El derecho a la vida, al propio cuerpo, a la salud, a la felicidad y el de redescubrir lo que uno es y todo lo que puede llegar a ser es la respuesta política a esos procedimientos de poder, ajenos al derecho tradicional de la soberanía.7

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Conclusión de todo lo dicho (téngase en cuenta que Butler parte de Foucault. aunque sea parcialmente. y lo mismo Agamben en sus escritos políticos) es la negación de una liberación del ser humano tal como pudo haber sido querida por la Teoría Critica de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, dejando de lado todo proyecto que pretenda ser global o radical, Foucault insiste en que prefiere transformaciones parciales que resulten posibles. Pero. Además, cuando relaciona el poder con la libertad y la función crítica de la filosofía parece resucitar su identificación con los problemas de la emancipación propios de la teoría nombrada. Recordemos en primer término la parte final de su ensayo “¿Qué es la Ilustración?”: “…existe también en la filosofía moderna y contemporánea otro tipo de cuestiones. otro modo de interrogación critica: la que justamente se perfila en el texto sobre la Ilustración o en el de la Revolución; esta otra tradición critica se plantea: ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de experiencias posibles? No se trata ya de una analítica de la verdad sino de lo que podría llamarse una ontología del presente. una ontología de nosotros mismos [...) esa forma de filosofía que. desde Hegel a la Escuela Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber. ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar".8 Más interesantes son algunas afirmaciones. por cierto desconcertantes, vinculadas con la tesis de la primera parte de este capítulo en que aparece la lucha entre poder y libertad, Afirmaciones en las que identifica. por ejemplo. la función critica de la filosofía con "el desafío de todos los fenómenos de dominación" de lo cual deriva el imperativo "preocúpate por ti mismo, esto es, colócate en el suelo de la libertad": "Las relaciones de poder son algo malo por sí mismo. de las cuales uno debiera liberarse [...] El problema no es tratar de disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente [clara alusión a las teorías de Habermas y de Apel), sino de darle al yo las reglas de la ley. las técnicas de la administración, y también la ética. el ethos. La práctica del yo que permitirá que estos juegos del poder jueguen con un minimum de dominación”.9
Si el poder penetra los cuerpos, el sujeto libre parece estar, de alguna manera y con ciertas condiciones, presente en la obra final de Foucault. El mismo biopoder parece ser el camino tanto hacia el cuerpo dócil como hacia las prácticas posibles de la libertad.

25. Las biotecnologías y la “cultura poshumana”
Las tecnociencias recientes conducen a la colonización de los órganos y vísceras del cuerpo del ser humano ya la manipulación de su constitución genética. Por otra parte, la emergencia de la velocidad absoluta de las transmisiones electromagnéticas liquida, junto con la extensión y la duración del “mundo propio”, el privilegio ontológico del cuerpo indiviso, de ese “cuerpo propio” que sufre a su vez el asalto de las técnicas, el hurto molecular y la intrusión de “biotecnologías capaces de poblar sus entrañas”. Se inicia así la última de las revoluciones tecnocientíficas: la de los transplantes que compiten con la química de la nutrición… y equipan a lo viviente con micromáquinas capaces de estimular nuestras facultades. Estimulantes técnicos que se agregan a los químicos y que producirán una mutación en los comportamientos sociales y en las costumbres. Así presenta el tema que nos ocupa Paul Virilio en El arte del motor: Aceleración y realidad virtual: un metadesign reemplaza al design de las formas del objeto de la era industrial en una época de tecnotransplantes en la que lo técnico y lo viviente se mezclan, en el que un ritmo extraño hace vibrar al cuerpo humano al unísono con la máquina involucrándose en “la velocidad absoluta de las ondas electromagnéticas” o en la velocidad absoluta de las transmisiones microfísicas.10 Una cita de Marvin Minsky le permite completar su idea: “…uno podrá tener, dentro de su cráneo, todo el espacio que quiera para implantar sistemas y memorias adicionales. Entonces, poco a poco, podremos aprender más cada año, añadir nuevos tipos de percepción. nuevos modos de razones
1. D. Eribon, Michel Foucault, Trad. de Thomas Kauf, Barcelona. Anagrama, 1992. p. 398.
2. La entrevista a que he recurrido se halla en James Vernauer y David Rasmussen (eds.). The Final Foucault. Cambridge. Massachusetts-Londres. The MIT Press. 2. ed.. 1991. pp. 1-20.
3. Foucault. An Introduction. Filadelfia. Pennbridge. 1992. véase pp. 60 y 88.
4. Trad. de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría. Montevideo. Altamira. 1992.
5. J. Butler, Excitable Speech. A politics of the Performative, pp. 132-133.
6. Idem, p. 105. El texto de Giorgio Agamben en el cual introduce el concepto de “estado de emergencia” es -States of Emergency”, conferencia pronunciada en la UniversIdad de California en Berkeley, noviembre de 1995 (y citada por J. Butler, Excitable Speech. p, 177).
7. Además de consultar La voluntad de saber, véase también “Two lectures”, en Colin Gordon (ed,), Power/Knowledge, Nueva York, Pantheon, 1980. Y Th.L. Dumm, Mtchel Foucault and the Politics of Freedom. State University of New York and Albany, Sage, 1996, pp. 116-117y 130.
8. En Saber y verdad. Trad. de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uria, Madrid, La Piqueta, 1985, p. 207.
9. M. Foucault, “The ethlc of care for the self as a practlce of llberty”, en J. Vernauer y O. Rasmussen (eds.), The Final Foucault, Boston, The MIT Press, pp. 1-20. La cita es de la p. 18. El subrayado es mío. Resulta sumamente útil el libro por las relaciones y confrontaciones entre diversas teorías del poder de Barry Hlndess, Discourses of Powel: From Hobbes to Foucault, Oxford, Blackwell, 1996, véase pp. 96-158.
10. P. Virilio, El arte del motor: Aceleración y realidad virtual, Trad, de Horaclo Pons, Buenos Aires. Manantial, 1996, pp, 110-114.